Filosofia e Shoah

Filosofia e Shoah

La Shoah ha rappresentato una frattura nella narrazione che la civiltà occidentale ebbe di sé fino all’avvento del nazismo. Il celebre aforisma di Adorno - “scrivere poesie dopo Auschwitz è un atto di barbarie” - non investe solo il campo della riflessione estetica, ma segna idealmente un prima e un dopo l’esistenza dei campi di sterminio
Il confronto con l’esperienza del mondo concentrazionario è divenuto essenziale nel riconsiderare le categorie analitiche del pensiero occidentale. La stessa unicità della Shoah, basata su uno sterminio sistematico senza precedenti, pose Auschwitz, specie nel discorso pubblico, come un simbolo universale della sofferenza ed un evento comparativo per tutti i genocidi, le stragi, le efferatezze in genere.
Affrontare l’argomento Shoah - nella vita scolastica come in quella pubblica - ci porta a confrontarci con alcune parole ricorrenti: impensabile, indicibile, incomprensibile, mai più. L’esperienza del mondo concentrazionario si porta dietro l’incapacità di provare la sofferenza di un altro essere umano. A maggior ragione nei campi di sterminio, dove il male si presentò in forma assoluta, perché al tormento fisico si aggiunse la spersonalizzazione dell’individuo.
L’incomprensibilità dell’orrore che rappresenta Auschwitz ci spinge comunque a confrontarci continuamente, senza pretesa di esaustività, con il tema, attraverso lo studio dei fatti e l’individuazione delle cause da cui essi derivano, restituendo l’irrazionalità dell’evento alla razionalità della riflessione e seguendo il monito di Primo Levi: “Se comprendere è possibile, conoscere è necessario, perché ciò che è accaduto può ritornare, le coscienze possono nuovamente essere sedotte ed oscurate: anche le nostre”.

La tragicità della Shoah ha rinnovato e sconvolto la riflessione filosofica e i suoi temi, come ad esempio l’uso delle categorie di razionalità e di irrazionalità nel tentativo di comprendere e spiegare le causa dello sterminio o il rapporto tra la presenza del male nel mondo, l’esistenza e le caratteristiche di Dio e dell’uomo.
Alcuni interrogativi si pongono nel tentativo di fare un’archeologia dell’evento Shoah: i campi di sterminio sono il culmine di passioni e paure di lungo corso - come l’antigiudaismo e l’antisemitismo? Oppure sono solo una parentesi spaventosa della storia umana?
Nell’affrontare l’analisi bisogna cercare di tenere insieme due visioni che spesso gli studiosi hanno posto in contrasto: da una parte l’analisi della Shoah come culmine e approdo di una modernità razionale, connotata dall’efficienza della burocrazia e dallo sviluppo tecnologico, elementi entrambi impiegati nel rendere più efficiente lo sterminio (Baumann ).
Dall’altra la Shoah si pone come l’esito catastrofico di un clima culturale e ideologico basato su pulsioni irrazionali, inconsce e collettive, fondate sulla negazione dell’Altro, che hanno dato vita a un antigiudaismo secolare e che hanno attraversato l’Europa e la cristianità. Pulsioni che hanno tenuto vivo e rinforzato l’ideologia antisemita, per la Arendt il vero cuore del nazismo, e che presentano elementi di lungo corso: l’aver posto l’ebreo come capro espiatorio, l’Altro, il male - incolpato tanto delle epidemie nel Medioevo, quanto responsabile dei malesseri economico-sociali nel Novecento . 
L’assoluta atrocità dell’esperienza della Shoah ha portato a rivedere la concezione del male nel mondo e il suo rapporto con la fede nell’esistenza di Dio.
In questo senso sono di grande utilità le stesse testimonianze dei sopravvissuti. Da una parte Elie Wiesel - così come Primo Levi - racconta di aver perso definitivamente la fede ad Auschwitz. Il primo ne La notte scriveva “Dietro di me sentii il solito uomo domandare: Dov’è Dio. E io sentivo in me una voce che gli rispondeva: Dov’è? Eccolo: è appeso lì, a quella forca”, mentre il sopravvissuto italiano disse: “Devo dire che l'esperienza di Auschwitz è stata tale per me da spazzare qualsiasi resto di educazione religiosa che pure ho avuto. [...] C'è Auschwitz, quindi non può esserci Dio. Non trovo una soluzione al dilemma. La cerco, ma non la trovo”.
Elisa Springer, anche lei sopravvissuta da Auschwitz, riporta una visione differente, tra fede e campi di sterminio: “Io, Elisa Springer, ho visto Dio. Ho visto Dio, percosso e flagellato, sommerso dal fango, inginocchiato a scavare dei solchi profondi sulla terra, con le mani rivolte verso il cielo, che sorreggevano i pesanti mattoni dell'indifferenza. Ho visto Dio dare all'uomo forza, per la sua disperazione, coraggio alle sue paure, pietà alle sue miserie, dignità al suo dolore. Poi... lo avevo smarrito, avvolto dal buio dell'odio e dell'indifferenza, dalla morte del mondo, dalla solitudine dell'uomo e dagli incubi della notte che scendeva su Auschwitz. Lo avevo smarrito... insieme al mio nome, diventato numero sulla carne bruciata, inciso nel cuore con l'inchiostro del male, e scolpito nella mente, dal peso delle mie lacrime... Lo avevo smarrito... nella mia disperazione che cercava un pezzo di pane, coperta dagli insulti, le umiliazioni, gli sputi, resa invisibile dall'indifferenza, mentre mi aggiravo fra schiene ricurve e vite di morti senza memoria.
Ho ritrovato Dio... mentre spingeva le mie paure al di là dei confini del male e mi restituiva alla vita, con una nuova speranza: io ero viva in quel mondo di morti. Dio era lì, che raccoglieva le mie miserie e sollevava il velo della mia oscurità. Era lì, immenso e sconfitto, davanti alle mie lacrime”.

Un punto di partenza nella riflessione sul male assoluto e su Dio è il testo di Hans Jonas Il concetto di Dio dopo Auschwitz: una voce ebraica . Il filosofo ebraico fissa la concezione della Shoah come evento spartiacque nella storia del mondo. Dopo Auschwitz, le categorie filosofico-teologiche utilizzate fino a quel momento non sono più valide. Questa riflessione investe in Jonas anche il concetto di Dio, il quale, appunto, dopo l’orrore nazista, non può essere pensato secondo le categorie della teodicea tradizionale. 
La domanda di partenza è in qualche modo mutuata dagli stessi Levi e Wiesel: quale idea di Dio può convivere con il mancato intervento di fronte allo sterminio sistematico messo in atto dal nazismo?
Jonas recupera l’idea di Dio lasciato in eredità dalla tradizione ebraica, composto sostanzialmente di tre attributi fondamentali: bontà infinita, onnipotenza, comprensibilità da parte dell'uomo. Ma di fronte ad Auschwitz queste tre caratteristiche non possono più coesistere simultaneamente: “Dopo Auschwitz possiamo e dobbiamo affermare con estrema decisione che una Divinità onnipotente o è priva di bontà o è totalmente incomprensibile (nel governo del mondo in cui noi unicamente siamo in condizione di comprenderla)”.
Jonas spiega con chiarezza che il Dio della tradizione ebraica è intrinsecamente buono, una bontà intesa come volontà del bene e che non esclude comunque la presenza del male nel mondo. Inoltre, non si può altresì abdicare alla sua comprensione, per due ragioni: da una parte la stessa Torah si fonda sulla possibilità di conoscere Dio seppur in maniera limitata, essendosi rivelato nel corso del tempo e non essendosi perciò chiuso in "un impenetrabile mistero"; dall'altra la sua non conoscibilità metterebbe in discussione anche la stessa opportunità di riflettere su di lui.
Date queste premesse, il filosofo ebraico si affida alla terza strada per conciliare l’Esistenza di Dio e la presenza del male assoluto nel mondo: quella di un Dio buono e comprensibile, ma non perfettamente onnipotente, che non potè quindi intervenire nelle cose del mondo, come lo stesso Jonas ci dice: “Dio tacque. Ed ora aggiungo: non intervenne, non perché non lo volle, ma perché non fu in condizione di farlo. Per ragioni che in modo decisivo derivano dall'esperienza contemporanea, propongo quindi l'idea di un Dio che per un'epoca determinata - l'epoca del processo cosmico - ha abdicato ad ogni potere di intervento nel corso fisico del mondo”. 

Nell’indagare il filone relativo la Teologia dell’Olocausto un punto di vista privilegiato proviene dalle riflessioni di Emil Fackenheim. Il filosofo tedesco recuperava nella sua elaborazione una visione incentrata sulla fede, esortando proprio gli ebrei a non negare Dio a seguito dell’esperienza della Shoah. Anzi, insita nella resistenza messa in atto per superare l’avvenimento era l’idea che l’esistenza stessa del popolo ebraico doveva continuare proprio in contrasto con quello che era stato il volere espresso da Hitler e dal nazismo durante la seconda guerra mondiale, come Fackenheim stesso scrisse:
“Che cosa comanda la voce di Auschwitz? Gli ebrei non hanno il diritto di concedere a Hitler delle vittorie postume. Essi hanno il dovere di sopravvivere come ebrei, perché il popolo ebreo non abbia a perire. Essi non hanno il diritto di disperare dell’uomo e del suo mondo e di trovare rifugio sia nel cinismo sia nell’aldilà, se non vogliono contribuire ad abbandonare il mondo alle forze di Auschwitz”, aggiungendo: “Un ebreo non può rispondere al tentativo di Hitler di distruggere l’ebraismo cooperando egli stesso a tale distruzione. Nei tempi antichi il peccato impensabile per gli ebrei era l’ateismo. Oggi consiste nel rispondere a Hitler compiendo la sua opera” .

Tornando, invece, al discorso strettamente legato alla concezione del male nel mondo, l’analisi filosofica si è interpellata al suo rapporto con l’uomo. In questo senso, la tradizione filosofica occidentale e non è stata profondamente innovata dalle riflessioni della Arendt. Già autrice di libri come Le origini del totalitarismo, legato alla riflessione politica e agli elementi che hanno portato alla genesi del fenomeno totalitario, uno dei libri più interessanti della filosofa tedesca è senza dubbio La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, scritto seguendo il processo del gerarca nazista in Israele nel 1961 in qualità di inviata per il New Yorker. Successivamente pubblicato nel 1963, nel testo analizzò il problema del male in maniera totalmente nuova rispetto alla tradizione filosofica occidentale e sostanzialmente legato all'assenza di pensiero. Guardando Eichmann, Hannah Arendt intuì che Il male era legato alla dimensione ordinaria dell’essere: “Restai colpita dalla evidente superficialità del colpevole, superficialità che rendeva impossibile ricondurre l'incontestabile malvagità dei suoi atti a un livello più profondo di cause o di motivazioni. Gli atti erano mostruosi, ma l'attore [...] risultava quanto mai ordinario, mediocre, tutt'altro che demoniaco o mostruoso”.
Ritornando sempre sul personaggio Eichmann - e su come la sua osservazione aveva arricchito la sua riflessione - la Arendt concepì l’idea del male come comune e superficiale e che soltanto con il pensiero si poteva combattere: “la mia opinione è che il male non è mai 'radicale', ma soltanto estremo, e che non possegga né la profondità né una dimensione demoniaca. Esso può invadere e devastare tutto il mondo perché cresce in superficie come un fungo. Esso sfida come ho detto, il pensiero, perché il pensiero cerca di raggiungere la profondità, andare a radici, ed nel momento in cui cerca il male, è frustrato perché non trova nulla. Questa è la sua ‘banalità’... solo il bene ha profondità e può essere integrale”.
La riflessione arendtiana, attraverso la supposizione che il male sia così intrinsecamente umano, e così difficilmente riconoscibile per i connotati che assume, ci riconduce al fatto che la Shoah - un “evento senza precedenti” che crea, però, un precedente - rappresenti la possibilità che quanto successo possa accadere nuovamente: a questo servono i nostri sforzi di garantire una memoria fertile per i valori futuri, a questo serve la storia come mezzo affinché la conoscenza e la riflessione filosofica possano produrre gli anticorpi per questo genere di fenomeni. 

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